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MONOGRAFIA: A VERDADE EM PLATÃO, NO CRISTIANISMO,E NA TRADIÇÃO OCIDENTAL EM GERAL

A VERDADE em Platão, no Cristianismo, e na Tradição Ocidental em Geral
Uma Crítica à Verdade Privada em Benefício da Razão Pública

PRIMEIRA PARTE

Comente as duas questões abaixo:

1. Para uma época literária como a nossa é muito difícil manter aquele caráter de lembrança dos diálogos platônicos. Não se trata aqui de nenhum mundo imaginário, literário (como em todos os diálogos modernos). Precisamos tentar traduzir o escritor Platão no homem Platão, enquanto habitualmente, nos homens modernos, a obra (os escritos) tem mais valor do que o trato com o seu autor (os escritos contêm a quintessência), era de outro modo nos helenos, que eram inteiramente públicos, e só de uma maneira secundária literários.

Nietzsche. Introdução aos diálogos de Platão, 1871 (Olivier Berrichon-Sedeyn (ed.).
Combas, Éditions de l´éclat, 1991). Trad. M. Sinesio.

Do mito contado por Sócrates no Fedro, sobre os presentes do deus Toth aos humanos, podemos inferir que o advento da escrita, ainda que pretendendo o contrário, prejudicou nossa memória, fazendo-nos depender dos registros escritos mais do que de nossas lembranças, que são produto de experiência mais imediata. Certamente não é sustentável que a escrita tenha piorado a condição cultural humana, ou sua busca pelo conhecimento, mas esse mito merece maior consideração, pelo seguinte.

É impossível o portador da tradição oral ser insensível ao contexto, ele terá, por mais fiel à memória que pretenda ser, selecionar ou adaptar seus conteúdos aos seus ouvintes. As diferentes sensibilidades perceptuais e cognitivas, as variações linguísticas e as distintas bagagens dos ouvintes produzirão assimilação e aprendizados que tendem a maior informalidade. Por outro lado, o registro escrito é estável, e não se adapta ao leitor. Só ele permite a pretensão a um conteúdo universal e imutável em sua essência, ainda que sob pena de ser inapreensível aos que dele se servem.
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 Essa dicotomia entre o discurso oral e o escrito se torna ainda mais radical quando lembramos que na oratória, põe-se com maior intensidade a possibilidade do diálogo, o que só ocorre em grau mais limitado na forma de diálogo escrito, limites impostos em geral pela distância e o tempo, mas também pela impossibilidade de se representar textualmente toda uma gama de nuances da pronúncia, ênfase, e expressões faciais e gestuais que podem, nos casos mais extremos, inverter totalmente o sentido do que se pronuncia.
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 Seguramente essas idéias estão presentes na postura socrática de privilegiar o diálogo direto sobre o indireto. Se como diz Paulo de Tarso “…a letra mata, mas o espírito vivifica.” [2 Co 3:6], e interpretando ‘espírito’ num sentido mais material, na forma do “sopro” que anima o discurso, temos uma boa analogia para entender porque a palavra viva, na ação direta do autor, recebe preferência sobre a ‘letra morta’ pelos gregos em questão. Paulo era, além de judeu, um helenista.
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 Necessário, todavia, observar a contrapartida. A maior sensibilidade do discurso oral se confunde com sua menor precisão, podendo ser mais facilmente desviado de acordo com o contexto, e por vezes escapando à pretensão do autor. Essa dinâmica pode ser vista de uma forma paradoxal. Por um lado, pode melhor servir ao interesse do ouvinte, que tem maior poder de conduzir o diálogo, mas também pode tolhê-lo, no caso do locutor se portar de forma mais dogmática, rígida, com prerrogativas professorais. Situações onde, na condição de ‘mestre’, o discursante tiver poder para dirigir o pensamento do ouvinte, podem conduzir a uma inflexibilidade que inviabilize a livre interpretação.
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 No escrito, por outro lado, a ausência do autor original confere maior liberdade ao leitor, além de exigir-lhe maior esforço intelectual. Tal liberdade pode ser usada no sentido de procurar fazer a própria interpretação independente das intenções do escritor. Pode-se ler algo que tinha uma pretensão, e mesmo compreendendo-o bem, partir-se para uma abordagem totalmente diferente, algo que tenderia a ser censurado por um mestre presencial.
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Possivelmente, a postura platônica de confeccionar diálogos, em parte pretenda manter algo da dinâmica da interação direta, evitando densificar demais o discurso numa dissertação monolítica. Por outro lado, possivelmente, também pode tentar conferir maior credibilidade às idéias propostas pelo uso da figura de um mestre, em geral Sócrates, ou pela síntese de posições inicialmente opostas, ou demais jogos lingüísticos que tenham como efeito garantir uma aceitação maior.
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 Tal recurso compensaria, em parte, a falta de um fundamento central mais claramente justificável na doutrina platônica, em especial a ausência de uma definição de ‘verdade’, ou uma demonstração argumentativa de sua pressuposição. Os verdadeiros fundamentos estariam além do discurso, especialmente do discurso escrito, e, ao que parece, a escrita não seria adequada ao seu registro, que gozava de um privilégio que somente a tradição oral detinha, numa transmissão direta de mestre a discípulo, hermética, da qual se deve proteger da projeção pública ostensiva que um registro literário poderia causar.
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No caso específico de Platão, seria necessária uma hermenêutica panorâmica, que trouxesse a tona uma vasta gama de informações contextuais de modo a emoldurar seus textos. Tal empreitada, porém, pode ser impraticável, e de certa forma contraditória, visto que pelo acima exposto, por mais dados literários e históricos que levantássemos, algo, o mais importante, persistiria em nos escapar.
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Mas realmente isso importa? Devemos mesmo ter tamanha preocupação em saber o que Platão exatamente pretendia dizer, ou deveríamos nos contentar em utilizar os diálogos platônicos como um guia, um método, exemplo de abordagem filosófica?
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É provável que muito mais proveitoso do que investigar o “verdadeiro” sentido por trás das letras mortas, seja vivenciar um sentido atual, legítimo, que se comunica com a antiga tradição por descendência genética. Exercitarmos nossa dimensão pública, por meio do diálogo factual, talvez fosse o legítimo objetivo do filósofo que só nos escreveu na forma de diálogos, ao invés de sistematizar uma doutrina fechada e perpetuamente congelada nas páginas de um veículo material inerte.
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Mais uma vez, porém, não podemos negar que o diálogo escrito tem méritos dificilmente alcançáveis pelo oral. Maior tempo para pensar e refletir as opiniões, analisar o discurso e oferecer uma resposta à altura, contribuem para elevar um diálogo por cartas, por exemplo, a um nível que um registro de diálogo oral factual dificilmente atingiria.
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Algo mais chama a atenção nos diálogos platônicos. Eles são muito livres, despreocupados de suas bases literárias, completamente estranhos a bibliografias e com pouca preocupação em citar as fontes que possam ter contribuído para o discurso, e quando o fazem, parece que as informações foram obtidas oralmente.
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Isso pode nos levar a uma reflexão sobre a aparentemente excessiva preocupação da atividade filosófica atual com as fontes bibliográficas, precisão de citações, e valorização da erudição por vezes em detrimento da simples boa argumentação.
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Que os diálogos estejam banidos da filosofia contemporânea é algo com o que já nos conformamos, mas em que medida não pode ser prejudicial para os novos filósofos o mau hábito de privilegiar a bibliografia em detrimento da argumentação? É facilmente demonstrável que isso ocorre, pois uma monografia com argumentação medíocre, mas cuidadosa em sua bibliografia, e fazendo as devidas citações de filósofos famosos, em geral não tem dificuldades de obter a aprovação de uma banca examinadora, ainda que com uma menção mediana. Mas a mais brilhante argumentação, criatividade e coerência lógica de um pensamento será sumariamente reprovada caso não traga uma bibliografia.
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 O que isso nos diz sobre a atividade filosófica em si, comparada com àquela dos antigos, medievais e mesmo alguns modernos?
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Talvez, boa parte dessa sub valorização de uma boa filosofia genuína, isto é, aquela que se apóia principalmente na qualidade dos argumentos e na criatividade da investigação, resida na perda de uma práxis que poderia nos aproximar dos primeiros filósofos. Aqueles não discutiam problemas da filosofia, mas sim problemas do mundo, discutiam com qualquer um que estivesse disposto, e não somente com outros filósofos, discutiam por prazer, não por profissão. Tudo podia ser filosoficamente investigado, não havendo temas que “não são da minha área”. Ademais, não consideravam que somente após uma formação específica, alguém estava habilitado a filosofar. Não exigiam um diploma, nem uma literatura básica, não sendo preciso arriscar uma idéia própria somente após ler certa quantidade de obras.
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O filósofo atual precisa se precaver contra maus hábitos que costumam caracterizar nossa prática atual, e que teriam inviabilizado o surgimento e desenvolvimento da filosofia. Muitos pecam pelo excesso de erudição e escassez de reflexão, devorando quantidades assombrosas de livros sobre os quais pensam pouco, ou internalizam modos de pensamento alheios, trocando seu arriscado potencial de pensamento original pela comodidade de sistemas consagrados, que oferecem segurança ao custo da criatividade pessoal.
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Isso podemos aprender com os antigos, o pensamento, o diálogo, a espontaneidade. O que a mais vier é lucro. Temos a vantagem de possuir um pano de fundo histórico cultural que Platão jamais sonharia, mas não deveríamos pensar que isso substitui a atitude pessoal direta, sem a qual essa tradição sequer existiria.

2. Observava tudo isso e os homens que se ocupavam de política, e as leis, e os costumes – e quanto mais eu observava e avançava nos anos, tanto mais parecia difícil que pudesse ocupar-me de política honestamente. Não se podia fazer nada sem amigos, sem companheiros dignos de confiança, e era difícil achar amigos destes tipo entre as pessoas daquele tempo, dado que a cidade não era mais governada com base nos costumes tradicionais, e era igualmente difícil criar novas usanças. Quanto às leis escritas e às regras, elas estavam se corrompendo com extraordinária rapidez, de tal maneira que apesar de desejar me ocupar da vida pública, vendo como tudo estava desgovernado, acabei ficando perdido, me senti desamparado; e todavia continuava a esperar que pudesse haver uma melhoria nas usanças e nos costumes, e sobretudo no governo: e esperava a ocasião propícia para agir.

Platão. Carta Sétima 325 c-e. Trad. G. Cornelli

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Tomar contato com textos como esse sempre me traz uma reflexão sobre a atemporalidade de muitas situações que o senso comum tende a pensar como exclusivas de seu tempo. A descrição de Platão poderia ser aplicada, sem alterações, para qualquer momento e local da história, pois as inevitáveis transformações perpétuas da máquina do mundo jamais permitiram paz àqueles que amam sobretudo os sonhos do passado, amargando decepções no presente e vislumbrando pesadelos futuros.
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Platão retrata um drama pessoal, certamente, mas a estrutura deste drama é formidavelmente familiar à inúmeros outros contextos, à começar por nosso presente local, e também é embasado em mais do que uma simples experiência pessoal, mas também numa teoria de pretensão histórica, que aplicando-se originalmente ao macro, pode ser espelhada no micro, isto é, na história pessoal do indivíduo.
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 Essa redução pode ser entendida primeiro por meio do mito das idades do mundo, que propõe uma progressiva decadência histórica a partir da Idade de Ouro até a de Ferro. Tal sistema, a nível macro, encontra reflexo num nível mediano, quando examinandos a sequência de degeneração dos sistemas de governo, da Timocracia até a Tirania. No nível micro, chamo a atenção para o drama pessoal, que vê o próprio histórico de vida como uma decadência de oportunidades e situações. Platão considera o mundo de sua juventude como melhor que o de sua maturidade, e independente de haver motivos objetivos ou não para isso, ocorre que esse mesmo drama pessoal é largamente compartilhado por muitas pessoas em quaisquer outros tempos e locais.
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Assim, a infância seria como a Idade do Ouro, onde as pessoas, ao menos as felizardas, vivem diretamente protegidas por seus pais (os “deuses”), sem a necessidade de trabalhar, e onde a perspectiva de toda uma vida pela frente enche de esperanças as mentes sadias e promissoras. Por volta da adolescência teríamos a Idade de Prata, em parte ainda sob a proteção dos pais, isso, é claro, se levarmos em conta principalmente as camadas sociais mais abastadas, como era o caso de Platão. Nesse fase, o futuro ainda está em aberto, embora em geral com direcionamentos e potencialidades em plena atualização. A Idade do Bronze pode ser associada a vida adulta, onde o agir no mundo é posto à prova, com todas as contrapartidas entre realizações e decepções. Obviamente, a senilidade seria a Idade do Ferro, e onde mesmo as melhores mentes podem sucumbir ao pessimismo, pelo simples fato de não haver mais um amplo futuro, e talvez mais pela perda do sentimento de deslumbramento típico das idades mais primevas.
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Ora, a Sétima Carta é um texto do final da vida de Platão, que se tratava de um filósofo que compartilhava de uma visão de mundo em grande parte mitológica, que frequentemente são visões pessimistas em relação ao presente e futuro próximo, vislumbrando um mundo melhor somente após uma futura restauração.
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É mais uma afinidade entre o platonismo e o pensamento cristão. A compatibilidade com uma escatologia do mundo, que começou num Paraíso Perdido, degenerou para situações que exigiram dispensações cada vez mais duras, até a chegada de uma era de promessa vindoura, invariavelmente no futuro, que promoverá um retorno ao estado original por meio de uma mudança revolucionária. Isto é, após a Idade do Ferro, não haverá uma nova e progressiva ascenção pelas idades do Bronze e Prata até voltar à de Ouro. Não, haverá uma mudança brusca que irá restaurar o estado original.
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Embora isso não esteja tão explícito no pensamento platônico quanto está no cristão, podemos entendê-lo pela mesma analogia anterior com as idades da vida humana. Após a senilidade, não há um retorno progressivo à juventude, mas sim a perspectiva da morte, atenuada com a esperança de uma transição existencial para um forma anterior e superior de vida, em comum com o estado pré-nascimento.
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O que isso aponta, é que independente das circunstâncias objetivas, Platão tem motivos psicológicos intrínsecos subjacentes para “perceber” uma degeneração progressiva no mundo. A principal é a crença num passado mitológico superior, quer Atlântico, quer Hiperbóreo, ou mesmo Edênico. Tal propensão, mesmo porque a maior parte da humanidade ainda é mitômana, parece ser mais a regra, que a exceção.

SEGUNDA PARTEA VERDADEIRA VERDADE
 

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Pretendo, neste texto final, fazer uma fusão dos temas anteriormente desenvolvidos com uma abordagem mais direta da questão título da disciplina, que, muito mais do que a Verdade em Platão, termina por ser o conceito de Verdade em toda nossa tradição ocidental.
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Esta fusão compreende a oposição temática, entre texto e diálogo, escrita e oratória, ou erudição e argumentação. Também resgato a idéia do Complexo de Paraíso Perdido, a tendência a lançarmos para o mundo a noção de uma degeneração progressiva, em geral baseada na percepção de nossa própria degeneração pessoal, caso ocorra. Há também, como sempre pretendo fazer, uma sutil ligação com temas desenvolvidos em outras dissertações em curso neste semestre, no caso a de Tópicos Especiais em Ética e Filosofia Política, onde o tema central é a Democracia Deliberativa, com especial atenção ao tema da Razão Pública.

A VERDADE EM PLATÃO

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O primeiro e ponto que quero considerar é a característica negativa da Verdade, o fato de não ser algo em si, mas a ausência de algo. O termo grego alethea diz respeito não ao que é, mas sim que não é oculto, algo descoberto. Não sabemos o que ela de fato é, mas sim que existe por trás de um véu que a esconde. Chegar a ela é remover este véu, e aparentemente nada mais, no que se refere ao que pode ser dito.
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Analogamente, posso não saber o que há por detrás da cortina, e sim saber que há algo, mas após descerrar a cortina, temos o contato imediato com o que era oculto. A analogia termina por aí, pois em qualquer situação real podemos dizer o que há por trás para aqueles que ainda não tiveram a oportunidade. Podemos avisar-lhes que atrás da cortina há uma pessoa ou um certo objeto, e elas podem conferi-lo por si próprias. No entanto, no que se refere à Verdade, esse dizer parece impossível.
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Voltemo-nos às raízes etimológicas da palavra ‘verdade’, como objetivo de rastrear um possível conceito mais diretamente aplicável à nossas noções do que a alethea grega. Trata-se do temo latino veritate, ou mais nuclearmente, veritas, que evidentemente foi usado para traduzir o termo grego alethea, ou aletheia, dependendo da transliteração, ou mais especificamente no grego koiné, alhqeia. Assim, apesar de ser um termo positivo, veritas, ele se baseia numa tautologia, na oposição veritatem- falsitatem. Mais uma vez, o termo não se refere a algo em si, mas somente a algum tipo de noção negativa, o oposto de falsidade, assim como o oposto de encoberto.
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Tudo isso aponta para o fato de que ‘A Verdade’ não é algo descritível, estando além das possibilidades do discurso. É certo que ser uma relação de oposto não esvazia, por si só, o conteúdo de um termo. Temos a oposição entre quente e frio, mas também temos experiências sensoriais de quente e de frio, de modo que essa impressão pode ser passada pelo termo, ainda que não transportando, é claro, o fenômeno em si. Assim, a oposição verdadeiro e falso também reflete algum tipo de experiência, mas tal experiência não é um fenômeno sensorial, e sim cognitivo.
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 Isso não seria um problema se, como outros conceitos opositivos tais como alto e baixo, rápido e lento e similares, ‘verdade’ não tivesse uma utilização algo mais invasiva do que uma mera relação de oposição. Em nossos discursos apelamos frequentemente para o conceito de verdade de um modo muito mais decisivo do que apelamos para o conceito de ‘grande’ ou ‘pesado’. E mais, dependendo do caso não admitimos sequer as gradações facilmente aceitas nas oposições, como entre mais quente e menos quente, e sim consideramos que algo é, ou não é, verdade, recusando a categoria de meia-verdade.
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Normalmente recaímos para a noção de correlação, onde ocorre verdade quando há correspondência entre o que pensamos, ou dizemos, e o que é. Mas deveria ser evidente que isso implica numa petição de princípio, pois se investigamos o conceito de verdade, apelar para o próprio conceito nunca será nada mais que circular. A correspondência é, porém, clara, quando relaciona o que pensamos e o que dizemos, numa situação onde costumamos usar mais o termo ‘sinceridade’, que comumente se confunde com ‘verdade’.
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Se digo que Pernambuco é a capital do Maranhão, só estarei mentindo se souber que não o é, caso eu realmente acredite nisto, estarei sendo sincero, e neste contexto reduzido, estarei sendo verdadeiro, isto é, haverá uma relação entre o que penso e o que digo. É claro, porém, que externamente, ser sincero, ou internamente verdadeiro, não implica em ser “realmente”, isto, é, externamente verdadeiro.
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Assim, a Verdade em questão seria uma relação externa, entre o que penso e ou digo, e algo que realmente é independente de minha relação intrínseca pensamento e discurso. Mas notemos que é praticamente inviável não apelar frequentemente para alguma circularidade, como o uso do termo ‘realmente’ denuncia. Investigar o conceito de Real nos levaria ao mesmo problema. A circularidade ficará ainda mais explícita se, para solucionar o exemplo citado, apelarmos ao que consideramos externo. Ora, temos que a capital de Pernambuco é Recife, mas em que medida isto é verdade além da mera convenção? O critério é externo apenas no sentido de publicamente externo, ou seja, compartilhado pela relação entre o que é pensado e o que é convencionado por um grupo tido como autoridade relevante.
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Se for verdade que a quantidade de estrangeiros que pensem que a capital do Brasil é Buenos Aires for numericamente superior aos que “sabem” que não é, sustentar que tal crença é falsa só faz sentido na medida em que apelamos para uma autoridade maior dos que afirmam ao contrário, autoridade esta que, por sorte, será facilmente aceita por aqueles que, mesmo tendo a crença errônea, se dispuserem a examinar melhor o assunto.
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Mas tudo isso é nada problemático se comparado aos conteúdos que se supõem estar além da mera convenção. A crença no Heliocentrismo, por exemplo, só faz sentido de ser considerada verdadeira na medida em que proclamamos que é, e tal proclamação é de certa forma autoritária. No passado o Geocentrismo era tão real, num sentido convencional, quanto o é hoje o Heliocentrismo. Acreditar, então, que estamos agora mais próximos da verdade é simplesmente apontar o fato de nossa justificação para isso ser muito mais sofisticada, caso contrário declararíamos algo um tanto mais autoritário, que já temos acesso à Verdade além de qualquer dúvida e que nada mais há a se acrescentar sobre o assunto.
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E é nesse momento que passo à tese de minha monografia Um Voto de Fé, desenvolvida para a disciplina de Tópicos Especiais em Teoria do Conhecimento, em 2006, onde faço uma defesa da definição de conhecimento como mera Crença Justificada, ao invés da tradicional Crença Verdadeira Justificada. Deste texto, faço a citação: “Ora, se temos dúvidas sobre o que conhecemos, então é porque não temos acesso, ou acreditamos não ter, à verdade. Não sabemos, em geral, o que podemos conhecer, nem como o poderíamos exatamente, assim, utilizar critérios tidos como verdadeiros é no mínimo circular.”
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O frequente apelo à verdade termina por ser uma petição de princípio pelo fato simples de que afirmar que uma crença é verdadeira é somente declarar que ela o é, arbitrariamente, seguindo uma concepção a priori de verdade. Em síntese, declaramos que nossa visão de natureza está correta, e que de acordo com ela, o heliocentrismo é verdadeiro. Mas como sabemos que nossa visão de natureza é verdadeira? Isso sim é um recurso ad infinitum.

DESRESPEITO À VERDADE

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Passarei agora para uma leitura algo marcada pelo Complexo de Paraíso Perdido no que se refere à investigação da Verdade, e à Realidade em si, das coisas. Tanto faz que tomemos aqui ‘realidade’ como suboordinada à verdade, isto é, o que é Real é o que corresponde ao verdadeiro, ou como superordenada, isto é, é verdadeiro o que é real, ou mesmo equivalentes.
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Temos que na Filosofia Antiga, diversos pressupostos não foram devidamente problematizados, provavelmente, pela aparência de ‘naturalidade’. Em especial, cito a pressuposição de uma realidade externa, que chamarei de Realismo Externalista.
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Já na Filosofia Medieval, praticamente os mesmos pressupostos continuaram sem problematização devido a, principalmente, autoridade Bíblica, ou autoridade dos antigos. Isso manteve um Realismo Externalista.
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 Na Filosofia Moderna, o nível de problematização parece algo maior, não só com o racionalismo descendo nas profundezas da subjetividade e o empirismo na própria construção sensorial do conhecimento, como em ousadas cosmogêneses que pareciam perdidas nos primórdios dos primeiros filósofos da natureza. No entanto, parece que a ainda latente submissão à religiosidade, o próprio medo de represálias sociais contra opiniões por demais ousadas, e a ainda escassa produção científica, dificultaram muito uma problematização ainda mais fundamental.
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E, por fim, na Filosofia Contemporânea, basta dizer que a problematização parece tão excessiva que chega-se ao ponto de negar a própria subjetividade, a mente, a existência e seja mais o que for.
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Colocando essa leitura como relativa ao conceito de verdade, podemos dizer que na Antiga e na Medieval acreditava-se piamente numa Verdade transcendental, isto é, além da mera cognição humana. Tal crença foi problematizada na Filosofia Moderna, e na Contemporânea foi predominantemente desacreditada. Para o entusiasta da Verdade e da Antiguidade em geral, isso soa como um desrespeito cada vez maior ao conceito de Verdade, e, em especial, ao Realismo Externalista.
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Mas os contemporâneos caíram em outro tipo de Realismo Externo, o Naturalista, onde esperam obter “espécies naturais” de conhecimento independentes da cognição humana, para estabelecer critérios de verdade. A diferença fundamental é que os antigos acreditavam num Externalismo Intencional, isto é, pautado por um Logos Universal, quer seja o Mundo das Formas platônico ou a Divindade Monoteísta. Ao passo que o Realismo Externalista contemporâneo é submisso a uma visão de natureza mecanicista não intencional.
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A não problematização, ou ao menos a suboordinação dos antigos a um tipo de autoridade externa intencional, chamo de ‘Ingenuidade dos Antigos’, a insubordinação dos contemporâneos à mesma noção, chamo de ‘Pessimismo Epistêmico’.
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Assim, penso que a Filosofia Moderna é a transição entre a Ingenuidade dos Antigos, e o Pessimismo dos Modernos, e que é nessa fase da história que algo valioso acabou se perdendo.
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Uma leitura saudosista poderá, então, se é entusiasta da Verdade, e de Platão, associar os quatro períodos históricos didáticos da Filosofia com a já referida, na segunda questão da prova anterior, Teoria das Idades de Metal, isto é, uma degeneração da Idade de Ouro da Filosofia Antiga, para a Idade de Ferro da Filosofia Contemporânea.
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Mas antes do Pessimismo dos contemporâneos, houve o Otimismo inicial dos Modernos, que, creio, deveria ser recuperado num projeto “semi-positivo”, sem pretensão científica, de construção do conhecimento. Para isso, é necessário o enfrentamento da Verdade.

DIZ RESPEITO À VERDADE

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Os medievais, bem como os atuais correlatos, poderiam considerar que Toda a Teologia não passa de notas de pé de página da Bíblia. Eu discordaria, e assim, discordo mais ainda que Toda a Filosofia não passe de notas de rodapé de Platão.
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Sem querer, porém, prestigiar Husserl (e muito menos Descartes (e muito menos Agostinho)), ou Wittgenstein (e muito menos Frege), ou Marx (e muito menos Hegel), para sustentar essa discordância sobre o dito de Whitehead cito respectivamente três exemplos de superação filosófica: A Subjetividade, A Linguagem e A História. Temas que foram muito pouco, ou quase nada, desenvolvidos pelos antigos, incluindo Platão.
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Essas três “novidades” filosóficas permitiram-me supor que, com relação ao conceito de Verdade, as quatro fases da filosofia declaram, respectivamente:

1 – A Verdade está lá fora. É única. É difícil dizer exatamente onde, mas está lá!2 – A Verdade está aqui fora, na Bíblia. É preciso interpretar, mas está aqui fora!3 – A Verdade está distribuída em vários lugares, tanto no interior, quanto no exterior.4 – A Verdade não está em lugar algum!

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É certo que preciso justificar melhor tais afirmações. Para o item 1, penso que a noção de verdade platônica é Externalista. Apesar de haver significativa conexão entre o mundo das idéias e nossos conteúdos mentais, reminiscências, e de que tal fusão com a verdade pode ser inicialmente obtido por meio da anamnese, isso não afeta o fato de que há um mundo transcendente repleto de formas perenes, dos quais o mundo físico é mera cópia transitória.
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Apelando para a cosmogonia do Timeu, é evidente que o mundo é moldado pelo demiurgo como uma representação das idéias eternas. E ante a visão do universo Platônico como sendo monista, e não dualista, penso que teoria dos 5 elementos platônicos torna tal dualismo praticamente inevitável, visto que os 4 elementos físicos são de uma ordem diferente, e inferior, ao quinto elemento superior, que corresponde à alma, e que não admite transformar-se nos outros quatro, que por sua vez, transformam-se entre si.
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Assim, embora haja uma ligação de nossa interioridade com a Verdade perene, ligação esta que jamais faria qualquer sentido negar, ocorre porém que a Verdade seria uma contemplação do divino que não pode ser traduzida no domínio sensitivo, e nem puramente racional, pois a mera anamnese progressiva não torna o indivíduo automaticamente integrado com o divino, anamnese, por sinal, que parece ser nada mais que um tipo de dedução.
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Mas se assim bastasse, então não haveria motivo pelo qual o discurso não apreendesse a verdade em si, e portanto, se não é assim, então só podemos supor que além dos cinco sentidos, e além da própria racionalidade, está a Verdade. Perpetuamente fora do alcance humano exceto caso ele abandone o mundo material, e se livre dos demais 4 elementos ficando somente com os Dodecaedros que compõem as idéias.
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Por outro lado, o de Aristóteles, devemos lembrar que apesar da não transcendência radical que caracteriza Platão, o externalismo subjaz na imanência. A verdade é obtida mediante uma rigorosa disciplina cognitiva, um exercício virtuoso, que envolve o desvelamento de diversas causas na natureza. Em Aristóteles a verdade é seguramente menos distante do que em Platão, mas ainda persiste separada, independente da existência humana, metafísica. E isso sem sequer entrarmos em considerações supralunares.
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Para o item 2, basta lembrar que a Revelação Divina é uma concessão da Verdade Suprema, sem a qual qualquer acesso seria impossível. A verdade então continua fora do ser humano, ainda que, mais uma vez, possua um ligação com ele, que deve ser re ligada por meio de uma certa disciplina capaz de superar os danos da queda do Paraíso. A Bíblia é a janela que aponta para a Verdade, mas que exige profunda reflexão e estudo, sem contar uma iluminação benevolente do Espírito Santo.
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Pulando para o item 4, digo que a verdade inexiste porque apesar de haver uma reificação da natureza, numa radicalização extrema da imanência aristotélica, houve um completo despir das causas finais, ou seja, da Intenção que caracterizava a física do estagirita. Assim, embora exista a inclinação para considerar o mundo natural, externo, como repositório de todo o conhecimento, este ainda permanece não intencional, inconsciente, e assim, não poderia jamais conter uma Verdade ativa, mas sim acidental. Uma mera conformação da mente humana à parâmetros externos, tido como desprovidos de qualquer telos ainda que sejam kosmos, reduz à idéia de verdade a algo tão inócuo quanto a de uma validade lógica sem qualquer aplicação direta ao mundo físico. Por isso, a Verdade, como estamos entendendo aqui, não existe, mas sim somente a possibilidade de descobrimento de coisas sem qualquer significado em si próprias, e sem qualquer pretensão de perenidade.
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É no item 3 que, creio eu, está o divisor de águas. Os racionalistas deram um passo na internalização da verdade, mas submissos à uma tradição submetida a duas autoridades, a grega platônica e a cristã, invariavelmente apenas resgatavam a mesma característica anterior, especialmente o Deus misto da filosofia das idéias e da religião. Já os empiristas deram um passo maior, mandando, como o fez Aristóteles, os objetos do conhecimento para o mundo externo, dando à mente humana apenas a capacidade de remontá-los. Muitos deles, porém, continuaram promovendo uma imensa viagem apenas para regressar ao Deus original, como o fez, inclusive, Kant. Aparentemente, só mesmo Hume conseguiu resistir o suficiente para permanecer numa trajetória original, aplicando um Ceticismo pragmático.
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E é nesse ceticismo que prefiro me concentrar. Hume não retornou a Deus, e nem desceu ao mundo natural como repositório dos fundamentos cognitivos, como seus sucessores viriam a fazer até ter desenvolvido a poderosa Ciência moderna e contemporânea. Seu empirismo resiste a deixar as verdades como contidas na ação mecânica dos corpos físicos, preferindo antes uma suspensão do juízo.
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Infelizmente, tal suspensão foi levada menos longe do que poderia pelos herdeiros da modernidade, pois ou resultou na submissão total à autoridade científica das “leis” naturais e no império formal matemático, ou, pior, na total paralisação de um ceticismo absoluto auto destrutivo.
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Para esse ceticismo intermediário, a Verdade não está lá fora, externa, insensível à nossa existência, quer na intencionalidade do mundo das formas ou do Deus filosófico-cristão, mas, por outro lado, também não está na mera imanência da natureza, desprovida da qualquer intencionalidade, e vulnerável ao caos que frequentemente ameaça o cosmos estabelecido.
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Resta então um lugar para a verdade, a interioridade humana, mas, por ser esta múltipla, em vários seres humanos, sofre de uma fragmentação.
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 Não sou, porém, um defensor do puro relativismo da verdade, pois o parâmetro público da linguagem termina por imperar. Temos recursos para transmitir, comunicar, convencer, mas estamos suboordinados às exigências da linguagem, em especial, às formalidades da lógica. Mas cairíamos num empirismo lógico se a verdade, mais uma vez, fosse externalizada pela idéia pura e simples de externalizar a própria lógica em si, como se houvesse, mais uma vez, um reino das formas lógicas independente da mente humana e insensível à nossa existência.
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A Verdade, então, estará nas relações, mas jamais nas relações entre nossa interioridade e o mundo externo, mas sim entre interioridade e interioridades, numa teia de conexões justificadas que abandonam, inclusive, a idéia de uma fundação segura qualquer, mas sim utilizam uma noção de centros de gravidade, em torno das quais nossas idéias orbitam, podendo inclusive, mudar de sistema, numa estrutura complexa que remete antes a uma galáxia de conceitos, onde satélites orbitam planetas que orbitam estrelas que orbitam o buraco negro central galáctico, ao invés de um castelo de tijolos conceituais que se assenta sobre um solo que, em última instância, é arbitrário, pelo simples fato de se supor sólido.
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Na visão galáctica que estou propondo, também primeiramente esboçada na supra citada dissertação Um Voto de Fé, o buraco negro central é uma analogia de que, no fundo, todo o nosso conhecimento, todas as nossas edificações mentais, repousam sobre um centro supremo de gravidade que, se deixarmos, devoraria tudo numa aniquilação rumo ao Caos original, o império da Vontade.

A VERDADE SOBRE A VERDADE

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Daqui, volto-me para o tema desenvolvido na resposta à primeira questão da primeira prova, a dicotomia entre o discurso escrito formal e o diálogo oral dinâmico, que terminei por desmembrar em duas outras oposições principais:

1 – A tendência dos escritos em universalizar e absolutizar os conteúdos (visto que o texto subsiste através da história insensível ao contexto), contra a tendência dos diálogos em dinamizar os conteúdos.

2 – A tendência em valorizarmos mais os conteúdos absolutizados escritos (que permitem no máximo reinterpretações), do que o pensamento original pautado na própria experiência e interioridade (que são evidentemente a matriz de todo e qualquer pensamento, incluindo os posteriormente sacramentados pelo tempo e aceitação).

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Não se pode esquecer que em ambos os casos, há méritos em ambos os lados. A solidez textual traz benefícios à edificação do pensamento, a universalização dos conceitos facilita a integração do conhecimento, assim como a dinâmica do diálogo fortalece a interação e o mútuo esclarecimento. Do mesmo modo, a consideração pelas obras da literatura universal forma a boa base cultural e permite a comunicação entre as diversas tradições, mas também o pensamento original e independente continua sendo a geratriz de toda a possibilidade criativa humana.
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Promovo esse discurso por pensar que tem havido uma certa predileção pelo clássico em detrimento do novo, em nossa situação tempo local, bem como, evidentemente, da dissertação monolítica em nítido detrimento do diálogo oral, ou mesmo textual. Mesmo nossas exposições ao vivo tem sido pautadas muito mais numa oratória pessoal do que num debate corretamente estabelecido.
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A isso tudo, associo um certo saudosismo num sentido inicialmente depreciativo, isto é, a valorização do conhecimento antigo, no caso recentemente antigo, e ao mesmo tempo um outro saudosismo que é a obliteração de uma tradição ainda mais antiga, que ao mesmo tempo é idealizada, e ao mesmo tempo negligenciada.
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No que se refere à filosofia platônica, temos que, ao mesmo tempo que muitos se apegaram a seus conteúdos, esqueceram seus métodos. Transformaram Platão num exemplo de conteúdo a ser absorvido e, se não, reverenciado, e ao mesmo tempo esqueceram-se que tal conteúdo foi erguido mediante um método completamente abandonado. Ou seja, ao mesmo tempo que a doutrina platônica é dignificada, o método de diálogo socrático foi relegado ao completo obscurecimento. Não parece haver a percepção de que mais importante do que a doutrina das idéias, talvez seja a maiêutica, ou de que tentar encontrar a verdade em Platão possa ser menos importante do que seguir seu exemplo de dialética para encontrar uma verdade, não em Platão, mas na natureza das coisas, em nossa existência, em nosso universo, quer seja interior ou exterior.
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Nossos alunos, atualmente, simplesmente redigem seus textos num estilo mais próximo ao aristotélico, e mesmo quando falam de Platão, fazem o mesmo, ainda que em cima dos diálogos. Mas quem já viu dois alunos apresentarem à banca examinadora um autêntico diálogo?
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Tudo isso decorre da não consideração da hipótese de que ao falar sobre a Verdade sem jamais apontá-la diretamente, Platão poderia estar nos incitando a uma busca pessoal e direta, ao invés de nos convocando a ler seus textos e aceitar suas posições.
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E vamos à possibilidade da interpretação esotérica de Platão. Não no que diz respeito a que este ateniense quisesse nos incitar a mergulhar numa escola de mistérios onde nos subordinaremos a um mestre pitagórico submetidos a longos anos de silêncio para depois simplesmente repetir, de forma mais ou menos variada, o mesmo conteúdo essencial. Mas sim num sentido de que deveríamos mergulhar em nós mesmos, por meio de um diálogo inicialmente interior, e posteriormente exterior, no qual por meio de uma certa disciplina podemos atingir níveis de entendimento que somente a auto reflexão e auto observação são capazes de produzir.
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Isso seria respeitar a máxima socrática “Conhece a ti mesmo”.
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Ao invés disso, mergulhamos num fetichismo da verdade, crendo na existência de algo oculto ao nosso entendimento, externo à nossa consciência, que deve ser, na melhor das hipóteses, procurado numa exaustiva busca por textos arcaicos, e na pior, numa aceitação acrítica de uma doutrina pronta como sendo legítima representante da intimidade ou do mero flerte com verdades perenes.
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Elevar Platão ao estatuto de profeta que nos indica o caminho para fora da caverna só terá valor se entendermos isso como a possibilidade de sairmos da caverna por nós mesmos, e não em nos deixar conduzir como ovelhas que se deixam levar pelo pastor.
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 Disto, remeto ao cristianismo, que pode ser visto numa dicotomia similar. Ser iluminado pelo Espírito Santo e ir ao Pai pode ser algo mais do que simplesmente se tornar um seguidor de doutrinas que pretendem apontar para uma Verdade que não pode ser dita, Verdade esta que, também, é descrita pelo termo grego alhqeia, cuja transliteração é a-lethéia. Pode muito mais significar se abrir a uma instância superior de pensamento onde, por meio da interiorização, achamos nosso centro luminoso, ou escuro, em torno do qual giramos sem perceber. Isto, é claro, tomando como principal o evangelho de João, e tendo em mente a figura heróica do cristo mítico, ao invés de fazer da saga de Paulo o exemplo a ser seguido, trocando o mestre pelo discípulo.
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Insistindo na tradição bíblica, a palavra ‘verdade’, no sentido alhqeia, comporta-se da mesma forma que em Platão, algo que é citado, mas nunca esclarecido, hermético, e que exige algum tipo de disciplina obscura para ser contemplada, e que mesmo assim não pode ser explicada. Daí, que ocorra com os crentes a troca freqüente entre uma disciplina pessoal de busca do divino pelo próprio esforço por uma aceitação acrítica de fórmulas prontas apresentadas pelos discípulos, dos quais um era claramente o pior, e outro jamais conheceu o mestre pessoalmente, é algo que não deveria surpreender, visto acontecer até com os filósofos.
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Voltando a questão da correlação, somos verdadeiros quando externalizamos algo que internamente nos é verdadeiro, e mais ainda, quando internamente conectamos nossos elementos mentais de modo coerente, sem medo de onde tais conexões possam nos levar. Fora isso, qualquer verdade externa não passa de mera quimera, pois não pode superar o fato de que é apenas declarar, arbitrariamente, que sabemos algo que, pelo mais óbvio dos motivos, não podemos saber, isto é, o motivo de que não somos deuses.
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Declarar que tal coisa É A VERDADE, só é possível mediante a divinização de alguma operação mental que promove uma correlação interior qualquer, que seja de nosso discurso com nosso pensamento, ou de nosso pensamento “explícito” com nossas intuições implícitas, ou outros domínios mentais tão exóticos quanto pulsares ou estrelas de nêutrons.
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Voltando à analogia galáctica, o máximo de verdade que podemos pretender é a interligação harmônica entre nossos sistemas estelares de pensamento, onde orbitam nossas idéias e intuições, percepções e emoções. Qualquer salto disto para um âmbito extragalático quer seja além do alcance dos caminhos interestelares para fora, ou aquém do buraco negro interior em torno do qual gira toda a nossa mente, negro não num sentido negativo, mas por ser misterioso, tal salto será sempre uma operação que ainda que possível, é incomunicável. Enfim, pode até ser verdade que alguém teve acesso à Verdade, mas ainda estamos para ver algo que nos permita diferenciar isso de alguém que simplesmente acredite, sinceramente, que teve, ou pior, que seja capaz de mentir, convincentemente, sobre tal acesso.
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Talvez ainda pior seja pretender construir todo um edifício de pensamento sobre um alicerce supostamente verdadeiro que remete a um solo, mas que curiosamente, não é nem de longe tão compartilhado por todos quanto o é um solo real, e ainda que o seja por alguns, tem a pressuposição de ter dominado um conteúdo fundamental que por fim é soterrado pelas fundações e se torna tão inacessível quanto o são os pilares de um edifício, que não podem ser trazidos à luz sem a completa derrubada da estrutura.

A VERDADE PÚBLICA E A VERDADE PRIVADA

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Sempre será privado qualquer contato íntimo com alguma realidade interior ainda que supostamente conectada a um transcendente. Mas pode ser pública a verdade correlacional que podemos compartilhar com nossos semelhantes. Essa verdade pública, por assim dizer, remete a idéia de uma Razão Pública, para tomar de empréstimo o termo desenvolvido por John Rawls.
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No texto A Idéia de Razão Pública, Rawls faz uma defesa da mesma como constituinte de uma democracia deliberativa. Não pretendo aqui entrar no mérito da crítica platônica à democracia, que tratei em meu ensaio Em Defesa da Democracia que é parte da dissertação de Tópicos Especiais de Ética e Filosofia Política, mas sim na associação de que a Razão Pública é correlata a idéia de Verdade Pública, sendo esta, a única forma de verdade que podemos invocar em nossos apelos externos.
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Para Rawls, só devem ser trazidas para o debate público as razões públicas, isto é, que subjazem a uma Razão Pública consensual, em oposição as razões privadas de instituições específicas, ou a razão íntima de indivíduos. Penso que podemos traduzir isso para um sistema mais simples, que melhor será desenvolvido na dissertação de Tópicos Especiais de Ética e Filosofia Política, que se trata de considerar como uma razão pública, aquela que se baseia em pressupostos que podem ser comunicados, verificados e corrigidos por qualquer outra pessoa, sem o apelo a instâncias incomunicáveis.
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 Por isso, alegar que devemos proibir o aborto por questão de saúde pública, correlação com outras condutas imputáveis ou com base em uma construção ética comunicável será sempre uma proposição com base em razão pública, isto é, onde os critérios de verdade podem ser entendidos por qualquer outra pessoa. Mas fazê-lo com base em vozes interiores implícitas, revelações divinas ou autoridades transcendentes não verificáveis será ilegítimo, para o debate público, por que tais fontes não podem ser conferidas por outros, podendo ser mesmo irreais, e no máximo podendo ser irracionalmente aceitas, mas permanecendo incomunicáveis.
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Disso tiramos o conceito de Verdade Pública. Isto é, algo que apela para um parâmetro publicamente verificável quer seja a instância lógica, a evidência empírica, a base bibliográfica etc. Por outro lado, a Verdade Privada é aquela que se baseia em instâncias que não podem ser verificadas, não é uma dedução racional, nem uma experiência sensível, e nem mesmo indução comunicável. Pode ser real, mas mesmo que o seja, permanece, publicamente, tão válida quanto a que seja puramente fictícia, e mesmo a fraudulenta.
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Assim, o conceito platônico de Verdade, tanto quanto o cristão, estariam nessa dimensão privada, e assim, não podem ser reivindicadas como critério de solução racional, como de fato Platão não o faz, visto a aporia predominante de muitos de seus diálogos. Exceto, é claro, os momentos onde o termo verdadeiro se aplica a questões que podem ser debatidas, e no caso, demonstradas, o que também é comum em Platão, mas, obviamente, não é o que entendemos como a a-letheia, propriamente dita.
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 Tal Verdade em si, o mero “descoberto” que não pode ser dito, é então, irracional, no sentido de não estar aberto a uma via de acesso em termos de razão, ao menos pública. Quer seja supra racional, isto é, algo acima do alcance da razão, ou sub racional, decorrente de um mero erro ou submissão não refletida à uma paixão, não muda o fato de ser irracional. E assim, não pode ser admitido como um elemento de discurso verificável, ou de dialética.
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Seu apelo tende a ser, então, autoritário.

EM VERDADE VOS DIGO…

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 …que pressupor um acesso privilegiado à verdade tende a ser sempre problemático, especialmente por parte daqueles que podem se associar ao poder político. Reivindicar para si algum tipo de característica especial inacessível aos demais exceto perante uma prévia submissão é algo que dificilmente se desassociará do autoritarismo.
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Que Platão pressuponha algo similar na República, ao arquitetar seu estado ideal, é compreensível sob seu posto de vista de dominar uma Verdade privada. O que resulta, claramente, num sistema de Estado Absolutista. Que a Igreja Católica Romana o tenha feito por se considerar como tendo acesso direto ao divino, por meio do papa, é ainda mais compreensível caso tal pressuposto seja mesmo sincero.
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Esses são alguns potenciais perigos inclusos em, ao acreditar ter acesso a uma Verdade, se sentir autorizado a impô-la a quem não estiver disposto a aceitá-la, o que só pode ser feito mediante submissão acrítica. Creio ser este o resultado pior de reificar não só a Verdade platônica, mas qualquer Verdade num sentido não público.
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Há também um resultado não tão grave, que é o de induzir os incautos a se admirar com um discurso sofisticado que parece de fato apontar a um conteúdo transcendental, e assim, estimular a uma voluntária submissão a supostos mestres de escolas de mistérios.
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Mas não me parece sequer este o caso de Platão, mas sim, lançando mão de uma interpretação esotérica, o de um exemplo a ser seguido, de uma maiêutica que começa sobretudo em nós mesmos, num diálogo interior com nossos múltiplos personagens psicológicos.
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Daí, talvez possamos sim alcançar uma Verdade. Ela nunca, provavelmente, poderá ser diretamente compartilhada, e servir de parâmetro para arrebanharmos seguidores, mas certamente ela terá o poder de nos dar sentido existencial. Fortalecer a Vontade e enriquecer o espírito.
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Nos fazendo conhecer, quem sabe, o Universo e os Deuses.

Autor: Marcus Valerio XR

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